C'est un lieu commun, dans notre société, de dire qu'on a le gouvernement qu'on mérite. L'affirmation paraît même tellement banale que personne ne cherche à s'interroger sur sa véritable signification. Pourtant, les choses ne sont pas si simples. La question du gouvernement concerne la gestion des problèmes quotidiens auxquels les hommes sont confrontés en tant que collectivité -et Dieu sait qu'ils sont complexes. Elle a trait même, en un certain sens, à la planification de notre avenir. On voit bien par là que la simplicité du sujet qui nous est donné à penser n'est qu'apparente. D'autant plus que ce sujet n'intéresse pas seulement le gouvernement comme tel: il implique aussi une appréciation des rapports entre gouvernants et gouvernés. Pour mieux effectuer cette appréciation, il faudra inévitablement s'interroger sur le sens véritable du mot "gouvernement": au fond, qu'est-ce vraiment qu'un gouvernement? Quel est son rôle exact dans les sociétés? Et surtout, peut-on parler de son rapport aux gouvernés en termes de mérite? Ces questions sont incontournables. Ce sont elles qui nous permettront de voir dans quelles circonstances -et dans quelle mesure- l'affirmation selon laquelle on a le gouvernement qu'on mérite est justifiée. On verra par exemple qu'elle est aisément défendable dans nos sociétés démocratiques, mais qu'il est plus difficile d'en circonscrire les limites exactes lorsqu'il s'agit d'autres types de sociétés.

Sous le vocable "gouvernement", nous pouvons entendre en fait plusieurs définitions qui, bien qu'elles demeurent sensiblement apparentées, revêtent des significations bien différentes. Nous n'en retiendrons ici que quelques-unes, celles qui apparaissent les plus pertinentes au regard de notre propos. Précisons tout d'abord que le terme gouvernement n'a pas, à l'origine, de signification purement politique. C'est dans la Grèce antique que l'on retrouve les premières traces de son usage, où le mot "kubernân", terme de la langue nautique, signifiait diriger, d'où "kubernêtês", pilote et "kubernêtikê", art du pilotage. Le mot fut ensuite emprunté par le latin sous la forme "gubernare", d'où "gubernaculum", gouvernail. Gouverner, à l'origine, est donc un terme de navigation qui fait référence à la maîtrise: maîtrise de l'embarcation, connaissance de la mer, des vents, des directions, etc. Cette idée de maîtrise sera, avec le temps, transposée sur un plan davantage "psychologique" que maritime. C'est ainsi que Montaigne sera amené à parler du gouvernement de soi. On comprend bien que Montaigne, qui était jaloux de son autonomie et qui n'inclinait à vivre en toute chose que selon soi, ait pu se soucier des chemins qui conduisent à la maîtrise, au gouvernement de soi. Dans le sens que Montaigne prête à l'expression, se gouverner, c'est exercer son empire sur soi-même, c'est régir et administrer sa vie en fonction de certaines règles de conduite qu'on s'impose librement. Il ne fut pas le premier, cependant, à se soucier du gouvernement de soi. Il s'agissait déjà, en effet, d'une préoccupation récurrente dans la tradition philosophique. Elle constituait depuis longtemps un thème d'école. Qui n'a jamais entendu parler de cette fameuse distinction d'Épictète entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. Mais l'histoire du mot gouvernement ne s'arrête pas à cette première transition, à ce passage du sens nautique au sens "psychologique". On finira même par oublier qu'il a jamais eu ces sens. À l'heure actuelle, lorsqu'on entend parler de gouvernement, on pense automatiquement au sens politique du mot. Néanmoins, il demeure comme un invariant, une idée permanente dans le terme: celle de la maîtrise. Pourquoi cette idée de maîtrise subsiste-t-elle en politique? Pour répondre à ce type de question, il est toujours intéressant de se mettre sous la protection d'un grand classique. Qui, mieux que Platon, incarne ce classicisme? Il s'avère en ce sens intéressant, ici, de rappeler certains passages du fameux mythe de Prométhée, tirés du Protagoras:

"C'est ainsi que l'homme fut mis en possession des arts utiles à la vie, mais la politique lui échappa (...) Aussi (les hommes) étaient-ils détruits par les animaux, toujours et partout plus forts qu'eux, et leur industrie, suffisante pour les nourrir, demeurait impuissante pour leur guerre contre les animaux; car ils ne possédaient pas encore l'art politique, dont l'art de la guerre est une partie. Ils cherchaient donc à se rassembler et à fonder des villes pour se défendre. Mais, une fois rassemblés, ils se lésaient réciproquement, faute de posséder l'art politique; de telle sorte qu'ils recommençaient à se disperser et à périr. "Zeus alors, inquiet pour notre espèce menacée de disparaître, envoie Hermès porter aux hommes la pudeur et la justice, afin qu'il y eût dans les villes de l'harmonie et des liens créateurs d'amitié."

Cette longue citation était nécessaire pour illustrer notre propos. Elle montre que le gouvernement a pour but d'assurer l'harmonie entre les membres de la communauté; de la soustraire à l'anarchie de l'état de nature. Cette idée d'un état de nature délétère n'est d'ailleurs pas exclusive à Platon. Elle évoque plusieurs autres philosophies politiques. On pense notamment à celles élaborées par Hobbes et Spinoza. Hobbes nous décrit ainsi un état de nature fort proche de celui auquel fait allusion Protagoras dans le mythe de Prométhée:

"(...) Il apparaît clairement par là qu'aussi longtemps que les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les tienne tous en respect, ils sont dans cette condition qui se nomme guerre, et cette guerre est guerre de tous contre chacun."

Dans la même veine, Spinoza écrira:

"(...) la loi d'institution naturelle, sous laquelle tous les hommes naissent et, pour la plupart, vivent, n'interdit aucune action à l'exception de celles que nul ne désirerait ni ne pourrait accomplir. Elle ne répugne ni aux luttes, ni aux haines, ni à la colère, ni aux tromperies, ni absolument à quoi que ce soit, susceptible d'être suggéré par la convoitise." Qui ne perçoit, au regard de ces citations, la nécessité de la politique au sens propre du terme, de la politique entendue comme l'élaboration de principes qui concourent à la stabilité et à l'organisation de la cité? Les hommes qui ont inventé la politique ont sans aucun doute ressenti le besoin impérieux d'établir un pouvoir régulateur, un pouvoir capable de les empêcher de se consumer les uns les autres dans des luttes fratricides, nées de l'assouvissement incontrôlé des convoitises individuelles. Ce pouvoir politique est aujourd'hui encore incarné par le gouvernement, et tout indique qu'il s'agit bien ici de gouverner, c'est-à-dire de maîtriser. Ce gouvernement dirige les affaires publiques d'un État au sein duquel il détient et exerce le pouvoir; il lui sert en quelque sorte de gouvernail, l'oriente, le contrôle, lui imprime une certaine forme de conduite par ses lois, par son pouvoir de coercition, par le respect de son autorité.... Ce gouvernement-là peut tout de même être compris de plus d'une façon. Ainsi, au sens strict, le terme recouvre uniquement le groupe constitué par les détenteurs du pouvoir exécutif, soit le chef de l'État et ses ministres. Mais on peut aussi entendre par gouvernement toute l'organisation, la structure politique et les organes d'un État (sa constitution, son régime, ses institutions, ses différents paliers de pouvoir...). Et il est clair que c'est le gouvernement entendu dans ce dernier sens qui nous intéresse dans le cadre de notre sujet. Nous entendrons donc par gouvernement "l'ensemble des organes politiques par lesquels, dans un État structuré, le pouvoir s'exerce".

Curieusement, on ne voit pas très bien le lien entre le gouvernement et le mot "mérite", qui semble indiquer d'abord une certaine idée de performance. On pense immédiatement au mérite d'un sportif, médaillé aux Jeux olympiques; au mérite d'un étudiant, récipiendaire d'une bourse d'excellence; au mérite d'un scientifique, prix Nobel après une vie d'efforts et de renoncement... Lorsque nous pensons au mot "mérite", de façon générale, nous pensons à une certaine performance livrée par quelqu'un, et qui lui permet d'aspirer à un résultat, d'être digne de ce résultat. Parler de mérite dans ces conditions, c'est parler objectivement, c'est rendre compte d'un fait. Cela n'implique aucun jugement moral ou politique. Le mérite ici se mesure selon l'effort déployé par quelqu'un dans la réalisation de ses aspirations. Il est vrai, cependant, que ce n'est pas sans une certaine pointe d'admiration que l'on parle de cette performance. Mais qu'est-ce que le fait d'être gouverné a à voir avec cette idée du mérite? C'est comme si les peuples, à l'instar du sportif ou de l'étudiant, aspiraient à certains résultats, à certaines performances, à une sorte de projet collectif. Le gouvernement joue dans cette optique le rôle du coursier qui permet à la communauté d'atteindre ses objectifs, de réaliser son projet. Ainsi, le peuple est jugé d'après le cheval qu'il s'est donné pour la course. Si le cheval n'est pas bon, s'il échoue, on dira de lui qu'il est mauvais. Mais on ne s'arrêtera pas à ce premier jugement. On se demandera également: comment a-t-on pu engager un tel cheval dans la course? Pourquoi le propriétaire a-t-il jeté son dévolu sur un cheval aussi médiocre? On voit bien que ces interrogations concernent moins le cheval que celui qui l'a acquis et l'a mis en piste. On conclura donc que les mauvaises performances du cheval sont la conséquence logique du mauvais investissement que son propriétaire a fait en l'acquérant, du pari inopportun qu'il a fait. Il s'agit bien sûr ici d'une métaphore. Elle est cependant assez représentative de la réalité qui est celle-ci: si un peuple aspire à la réalisation de certaines ambitions et que le gouvernement qu'il s'est donné est mauvais, il est responsable, aux yeux de l'observateur, de l'échec de son projet. Il est néanmoins une différence fondamentale avec une quelconque course de chevaux: c'est que lorsque l'on dit d'un gouvernement qu'il est mauvais, et de ses sujets qu'ils le méritent, le mérite n'a plus seulement une portée objective, mais aussi une signification morale. Il procède d'un jugement de valeur à caractère éthique. De fait, lorsqu'on dit d'un peuple qu'il a le gouvernement qu'il mérite, et que l'on juge que ce gouvernement est mauvais, c'est qu'on estime en quelque sorte que c'est bien fait pour ce peuple; qu'il a mérité, par sa conduite, d'avoir un mauvais gouvernement. De ce point de vue, mériter un gouvernement ne signifie pas autre chose que d'en être digne, d'un point de vue moral. En un mot, que ce gouvernement est juste dans la mesure où la collectivité a agi de telle façon qu'aucun droit ne lui permet de prétendre à autre chose qu'à ce gouvernement particulier.

L'affirmation selon laquelle on a le gouvernement qu'on mérite apparaît ainsi avec beaucoup plus de relief dans les États démocratiques. En effet, dans ces régimes, les gouvernants sont renvoyés à intervalles réguliers (3,4 ou 5 ans) devant le peuple qui, par son choix, leur confère une certaine légitimité. Le suffrage universel se présente dans ces États comme un garde-fou contre l'arbitraire des gouvernants. Si, au cours de son mandat, un gouvernement s'acquitte des objectifs qu'il s'est fixés dans son programme (sur lequel les électeurs se sont appuyés pour le porter au pouvoir), sa conduite concorde théoriquement avec la tâche dont les citoyens l'ont investi. Il est ainsi fidèle aux attentes que le peuple a placées en lui. Ainsi, il y a une sorte de contrat social qui est établi entre les citoyens et leur gouvernement, ce contrat social se présentant comme une forme d'association par laquelle chacun, s'unissant à tous, n'obéit pourtant qu'à lui même. Cependant -et là est l'essentiel du problème-, nous constatons dans les démocraties contemporaines une forte distorsion entre les mandats que le peuple confie aux gouvernements et la façon dont ces derniers agissent une fois en possession du pouvoir politique. Et assez curieusement, on n'observe pas nécessairement le rejet de ces gouvernements par les populations qui les ont choisis. À cela, il semble y avoir plusieurs causes. La première est sans doute cet individualisme contemporain, qui amène les individus à se replier de plus en plus sur eux-mêmes: "Chacun, retiré à l'écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres." Concentrés sur l'amélioration de leurs fatums individuels, les individus d'aujourd'hui se désintéressent de la politique, laissant les coudées franches aux gouvernants, qui ne se privent pas de cette liberté et en profitent pour adopter des mesures plus impopulaires les unes que les autres. Au bout du compte, chacune des nations démocratiques n'est plus réduite qu'à "un troupeau d'animaux timides et industrieux, dont le gouvernement est le berger." On peut dire en ce sens que dans une telle situation -celle où les élus profitent de l'inertie des électeurs pour s'écarter des termes du mandat qui leur a été confié-, les citoyens méritent leur gouvernement, parce que la trahison du pacte social est double: chacune des parties au contrat l'a consommée. En effet, pour qu'il y ait véritablement contrat social, le gouvernement doit être issu d'un consentement unanime,et reposer sur la suprématie de la volonté générale des citoyens: le gouvernement n'est qu'un outil choisi par le peuple pour exécuter sa volonté. Dès l'instant où le gouvernement usurpe la souveraineté du peuple en utilisant le pouvoir dont il est investi à son propre profit, c'est-à-dire en fonction de sa volonté particulière et au détriment de la volonté générale, le contrat social est rompu. À partir de ce moment, affirme Rousseau, les citoyens, "rentrés de droit dans leur liberté naturelle, (ne sont) pas obligés d'obéir." Selon Julien Freund, "l'obligation d'obéir devient caduque, le peuple peut reprendre sa liberté et se trouve fondé à combattre les initiatives de celui qui, par son comportement, a annulé le pacte." Ainsi, suite à la rupture par les gouvernants du pacte social, si le peuple continue à les appuyer sans même tenter de leur opposer de résistance -alors qu'il est en droit de le faire-, on peut sans aucun doute affirmer qu'il a mérité son gouvernement. Car ou bien il est trompé -et alors il est dupe-, ou bien il accepte de se faire tromper, en se désintéressant de la façon dont est gérée la chose publique. Dans la première alternative, le peuple mérite d'un certain point de vue son gouvernement, parce qu'il a contracté avec lui un marché de dupes; s'il a donné son appui à un parti qui l'a séduit à l'aide de promesses trompeuses, il est normal que ce gouvernement agisse avec lui de la même façon qu'il l'a fait au cours de la campagne électorale. Dans la seconde alternative, celle ou le peuple "accepte" de se faire tromper en abandonnant volontairement son droit de regard sur les activités du gouvernement, il mérite peut être plus encore ce gouvernement. Car en cessant d'exercer leur esprit critique vis-à-vis des agissements du gouvernement, en se gardant volontairement de le remettre en question, les citoyens ont trahi l'esprit même de la démocratie, qui suppose un exercice quotidien de l'esprit critique et du débat. Le contrat social est ainsi doublement sabordé. Ceux-là, comme les premiers, méritent d'une certaine façon leur gouvernement. À quoi l'on peut objecter que le gouvernement, qui doit pour respecter le contrat social assurer l'expression de la volonté générale, ne s'assure dans ni l'un ni l'autre de ces deux cas de l'expression effective de celle-ci. Mais comment peut-il même s'en soucier, alors que les relais porteurs de contestation sociale (syndicats, partis politiques d'opposition, mouvements étudiants...) sont de plus en plus affaiblis dans les sociétés démocratiques modernes?

Toutefois, les régimes démocratiques n'épuisent pas la réflexion sur cette affirmation selon laquelle on a le gouvernement qu'on mérite. Il est des cas infiniment plus complexes, et qui prêtent inévitablement à la controverse: ceux où les gouvernements sont imposés aux peuples. Non seulement ces gouvernements ne tiennent pas leur pouvoir du verdict populaire, mais leurs prérogatives ne sont généralement limitées par aucune disposition législative particulière. Est-il juste de dire des peuples qui sont maintenus sous le joug de telles autorités qu'ils les méritent? Quelle est alors la valeur argumentative d'une telle affirmation? Cela dépend, semble-t-il, des circonstances et des qualités propres à chaque peuple. Ainsi, l'observateur objectif peut être tenté de considérer - aussi surprenant que cela puisse paraître- que certains peuples souffrant un gouvernement non démocratique méritent leur gouvernement. Il est en effet des cas où le contrat social qui unit le gouvernement à ses sujets est rompu depuis si longtemps et de façon si systématique par le premier que les seconds, nés dans ce régime et n'ayant pas connu autre chose, n'ont jamais éprouvé l'envie de la liberté, c'est-à-dire que l'idée même de rejeter ce gouvernement n'a jamais germé dans leur esprit. Certes, s'il y a dans ce cas particulier des gens soumis presque par nature, nés dans et pour la déférence aveugle, c'est qu'il y a eu certainement, à une époque ou à une autre, des esclaves contre nature (leurs ancêtres). Cependant, si la force a fait les premiers sujets dociles, il est clair au demeurant que la soumission s'est perpétuée pendant si longtemps que les ferments de la rébellion ont été anéantis. Le sort de ce type de peuple est donc pleinement mérité, en ce qu'il n'en souhaite pas d'autre que celui auquel il est habitué. Les peuples deviendraient ainsi, selon Rousseau, incorrigibles en vieillissant. Une fois les traditions et les habitudes enracinées, il serait vain de tenter de les réformer: "le peuple ne pouvant même pas souffrir qu'on touche à ses maux pour les détruire, semblable à ces malades stupides et sans courage qui frémissent à l'aspect du médecin." C'est une idée qui avait déjà été élaborée par Montesquieu et par Étienne de la Boétie avant lui, qui s'était étonné de voir "un million d'hommes, misérablement asservis, la tête sous le joug, non qu'ils y soient contraints par une force majeure, mais parce qu'ils sont fascinés et pour ainsi dire ensorcelés par le seul nom d'un, qu'ils ne devraient pas redouter -parce qu'il est seul- ni aimer -parce qu'il est envers eux tous inhumain et cruel." Dans la même ligne de pensée, Kant prétend que "Les lumières se définissent comme la sortie de l'homme de l'état de minorité où il se maintient par sa propre faute", minorité qu'il présente comme "l'incapacité de se servir de son entendement sans être dirigé par un autre." Pour Kant, cette minorité est imputable à notre propre faute parce qu'elle résulte d'un manque de résolution et de courage. "La paresse et la lâcheté" sont les causes de l'asservissement des peuples soumis à un gouvernement qui se charge de penser à leur place. Plus encore, ces peuples qui ont été initialement asservis par la force se complaisent dans la minorité et se refusent à en sortir. Cette condition de minorité qui est celle des peuples lâches est ainsi pleinement méritée. On peut dire de ce type de peuple qu'il agit d'une manière telle que le fait qu'il ait un gouvernement despotique doit être considéré comme fondamentalement juste.

C'est certainement ce que voulait dire Hegel lorsqu'il a dit: "Ce qui est rationnel est réel et ce qui est réel est rationnel." Cette thèse de Hegel ne signifiait pas autre chose que ceci: d'un point de vue historique, il y a toujours correspondance, voire harmonie entre les peuples et leurs gouvernements. Car un gouvernement ne peut dépendre du sentiment, d'un code moral universel ou d'un quelconque point de vue éthique: il est le résultat d'un travail plusieurs fois millénaire de la pensée rationnelle et des décisions d'un peuple. Il est un produit du long mûrissement de la société. L'existence du gouvernement est rationnelle, parce que par la distinction bien nette des sphères de la vie publique et de leur légitimité respective, "par la rigueur de la mesure qui maintient chaque pilier, chaque arc, chaque contrefort" , ce gouvernement s'avère en définitive nécessaire, adapté au point historique qu'un peuple a atteint. Il s'harmonise avec les besoins spécifiques de la collectivité. Malheureusement, on a mal compris Hegel lorsqu'on l'a présenté comme un zélateur, comme le sanctificateur de l'absolutisme, alors que son point de vue était essentiellement objectif et réaliste. L'une des rares lectures heureuses de la thèse de Hegel fut celle qu'en a faite Engels dans son Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande. Pour Engels, la thèse de Hegel signifie que tout gouvernement est rationnel, conforme à la raison et donc juste dans la mesure où il est réel et, avant tout, nécessaire; et que s'il nous paraît cependant mauvais, et qu'il continue néanmoins d'exister, c'est que la médiocrité de ce gouvernement trouve sa justification dans la médiocrité correspondante du peuple qu'il garde sous sa tutelle. Selon l'interprétation d'Engels, le gouvernement est donc le simple reflet du peuple duquel il émane et il est pleinement mérité par ses sujets, puisque si ce gouvernement est de mauvaise qualité, c'est que la qualité du peuple est également mauvaise. Plus encore, s'il a ce gouvernement, c'est qu'il en est digne.

Par contre, objectera-t-on immédiatement, il est des cas-et ils sont extrêmement nombreux- où l'idée de l'émancipation par rapport à un gouvernement germe dans l'esprit d'un peuple, mais que ce peuple est contraint par la force à se soumettre. Il est dans ce cas beaucoup moins aisé de prétendre que ce peuple a le gouvernement qu'il mérite, puisque le lien qui l'unit à son gouvernement est maintenu par la force: il a perdu toute nécessité. Dans un tel cas, la force intellectuelle de l'affirmation selon laquelle on a le gouvernement qu'on mérite est extrêmement discutable. En effet, céder à la force répressive de l'autorité ne se présenterait-il pas alors comme un acte de prudence élémentaire, et même d'intelligence? La servitude des citoyens ne résulterait-elle plus d'un acte de volonté, mais plutôt d'une nécessité découlant de la contrainte? En effet, s'il faut obéir par force, le devoir ne contraint pas à l'obéissance, et il n'y a pas de relation nécessaire entre la conviction intime et le comportement extérieur dont se contente l'obéissance politique. Le gouvernement ne peut être légitime, c'est-à-dire conforme au contrat social, que s'il est issu du consentement explicite des citoyens. Lorsque cette condition n'est pas remplie, il semble erroné et injuste de dire que ce gouvernement est mérité. Bref, un gouvernement n'est pas mérité si les citoyens n'ont pas la possibilité de l'approuver en toute liberté. Rousseau prétend même que le silence seul des citoyens suffit à rejeter un gouvernement non reconnu, car "outre la crainte qui empêche les particuliers de protester contre un homme qui dispose de la force publique, le peuple, qui ne peut manifester sa volonté qu'en corps n'a pas le pouvoir de s'assembler pour la déclarer." Rousseau va encore plus loin, soutenant qu'il est du devoir des peuples de se soumettre s'il y sont contraints par une féroce répression: "(le silence du peuple) ne prouve point que le peuple n'ait pas le droit de reprendre sa liberté usurpée, mais qu'il est dangereux de le tenter. C'est aussi ce qu'il ne faut jamais faire quand on connaît de plus grands maux que celui de l'avoir perdue." Dans cette optique, il est difficile de dire du peuple qui désapprouve en silence son gouvernement qu'il le mérite, puisque ce gouvernement est caduc et illégitime depuis l'instant même où, le pacte social rompu, la population a été forcée au silence par la coercition. Ainsi en était-il, par exemple, du gouvernement déchu du président Mobutu Sese Seko, au Zaïre, qui n'était sans doute pas mérité par les Zaïrois, puisque ceux-ci étaient contraints par la force à se soumettre à un gouvernement tyrannique qui avait depuis longtemps trahi le pacte social.

Rousseau lui-même, pourtant, reconnaît que cette thèse soulève des oppositions. Invoquées par plusieurs penseurs brillants, ces oppositions procèdent d'un point de vue sensiblement différent: celui selon lequel il est toujours possible de résister, par sa désobéissance, à un gouvernement donné, pourvu qu'on prenne le parti d'accepter la mort plutôt que de céder. De ce point de vue, le commandement d'un gouvernement n'est jamais absolu, susceptible qu'il est d'être remis en question par ses sujets. De fait, que peut la contrainte si le résistant ne craint pas la mort? En réalité, selon cette proposition, ni le châtiment ni la contrainte ne peuvent enrayer absolument les possibilités de désobéissance, tout au plus peuvent-elles les contenir par la puissance de l'autorité, de la répression ou de l'intérêt. C'est donc à l'individu seul qu'appartient la décision de se soumettre ou de s'opposer aux injonctions du pouvoir, en acceptant les conséquences de son acte. S'il résiste, il échappera d'une manière ou d'une autre à ce gouvernement: soit dans la vie, soit dans la mort. S'il se soumet, on peut bel et bien soutenir qu'il a le gouvernement qu'il mérite. Il serait prétentieux et absurde de sa part de revendiquer son droit à un gouvernement meilleur, s'il n'a résisté jusqu'à la mort à celui qu'il tient pour mauvais. C'est ce que voulait dire le sociologue allemand Max Weber en disant: "L'État ne peut exister qu'à la condition que les hommes dominés se soumettent à l'autorité revendiquée par les dominateurs." Il convient cependant d'ajouter un bémol à cette thèse, car elle ne s'appuie que sur des fondements théoriques, et chacun sait que dans les faits, il n'est pas toujours facile de se résigner à mourir pour une cause, aussi noble soit-elle. L'attachement à ses proches, notamment, peut inciter à l'obéissance, ne serait-ce que pour leur épargner la perte d'un être cher. De même, on peut se conformer par crainte que des représailles ne frappent sa famille ou ses intimes. Dans un tout autre ordre d'idées, on peut tout simplement considérer la conservation de la vie comme un devoir kantien. Le problème n'est donc pas résolu. Il demeure extrêmement délicat de porter un jugement de responsabilité sur les peuples qui sont contraints par la force d'obéir à un gouvernement.

La force n'est cependant pas le seul mécanisme par lequel les autorités peuvent assurer leur domination. Là où prédomine la religion chrétienne en tant que fondement du régime, par exemple, la foi dicte au peuple l'obéissance absolue vis-à-vis de l'autorité instituée par Dieu. L'affirmation selon laquelle ces peuples ont le gouvernement qu'ils méritent apparaît ici moins discutable, car l'autorité des gouvernants procéde dans ces États de la volonté divine. Ce principe chrétien suppose que le monde, avec tout ce qu'il comporte de pire et de meilleur, est réglé selon un dessein supérieur et altier, et qu'ainsi nul ne doit s'opposer à l'ordre établi qui est fondamentalement bon et, par définition, ordonné. Dans cette perspective fataliste, on a le gouvernement qu'on mérite parce qu'il est partie d'un tout cohérent et idéal, et qu'il a été voulu que les choses soient ainsi et qu'elles le demeurent. La thèse a été défendue notamment par Saint Paul dans l'Épître aux Romains:

"Que chacun se soumette aux autorités à charge. Car il n'y a point d'autorité qui ne vienne de Dieu, et celles qui existent sont constituées par Dieu. Si bien que celui qui résiste à l'autorité se rebelle contre l'ordre établi par Dieu.."

Calvin reprendra l'idée en affirmant que "nous devons tant estimer l'ordre institué de Dieu qu'il nous convient d'honorer même les tyrans qui ont domination." Ainsi, en se soumettant à de tels préceptes, les peuples mériteraient bel et bien leur gouvernement. On peut donc le dire de l'ensemble des peuples européens du Moyen-Âge, de la Russie impériale et, en définitive, de tous les peuples chrétiens chez qui la foi a tenu ou tient lieu de doctrine publique. L'affirmation semble encore plus vraie chez les peuples où la légitimité du pouvoir politique est assurée par la théocratie. Le gouvernement est alors celui d'un Dieu incarné (Lama au Tibet), d'un souverain d'essence divine (Népal) ou de prêtres recevant leur autorité de Dieu (République islamique d'Iran). Ces peuples, s'ils acceptent de se soumettre à la volonté divine, méritent peut-être encore plus leur gouvernement, puisque celui-ci est en soi porteur de cette volonté suprême.

Mais que se dégage-t-il, en définitive, de tout cela? Peut-être la conviction que dans un certain nombre de cas, les peuples méritent leurs autorités. Mais cette certitude n'est qu'apparente, car il demeure toujours une sorte de malaise: celui, précisément, d'avoir à juger un peuple à l'aune de son gouvernement. Ce malaise découle en fait du caractère même de la question, qui ne peut en aucune façon être tranchée, parce qu'il n'y a de réponse à une telle question que relative. Toute estimation de sa valeur réelle dépend en fait du point de vue de celui qui l'énonce, de la façon dont il appréhende le sujet, de la démarche qu'il privilégie, de l'étendue et de la teneur de ses connaissances en la matière voire même de ses préjugés, de ses croyances ou de son idéologie politique. L'affirmation selon laquelle on a le gouvernement qu'on mérite prête ainsi à une polémique inéluctable. Surtout que l'on peut affirmer -et de façon quasi-irréfutable- que s'il y a indéniablement nécessité de la politique, les formes qu'elle prend ne dépendent pas toujours d'une volonté consciente des peuples. Les hommes font certainement leur propre histoire; mais ils ne la font pas de façon arbitraire. Il y a le poids du passé, auquel il est difficile de se soustraire. Il y a aussi les hasards historiques, les conditions géographiques, spirituelles et autres. On peut en définitive se demander si le sujet politique est un sujet libre -bien qu'il n'y ait là aucune forme de pessimisme. Nous voulons simplement dire par là que ce n'est probablement que là où il y a transparence dans les processus de décision et liberté dans les actes que l'on peut être jugé comme responsable de sa situation. Les démocraties modernes, malgré leurs imperfections, créent les conditions qui permettent de dire qu'elles méritent leurs institutions et leurs dirigeants politiques. Mais au-delà de ces démocraties, la notion de responsabilité des peuples reste encore à penser.

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